RECENSIONE: Pierre Hadot. RICORDATI DI VIVERE, Raffaello Cortina Editore. 174 pagine. 19,50 euro.

Hadot, Goethe, lo stoicismo, tra felicità del vivere e pensiero della morte

  Per Hadot non è stato facile trovare un pensatore, un poeta, un filosofo che dalla fine dell'antichità classica/ellenistica fino ai giorni nostri, abbia portato ad espressione i temi e i valori cari alla filosofia greca, ancor più ardua è stata la ricerca di un filosofo che nella sua vita abbia incarnato i dogmi dello stoicismo e ne sia stato un modello per le generazioni future. La ricerca è stata dura, ma Hadot ne aveva già trovato fin dagli inizi dei suoi studi alcune tracce, che nel corso dell'approfondimento della materia filosofico-spirituale sono diventati indizi, fino a maturare proprio al termine della sua vita in vere e proprie prove della certezza di quell'intuizione giovanile che si trasforma in destino da sempre voluto. Hadot il filologo classico, lo scopritore del senso primigenio della filosofia greca, il maestro del pensiero ellenistico, il rivelatore dell'essenza del cristianesimo primitivo e della sua verità storica, riconosce in Goethe il suo alter-ego romantico e lo pone a quel livello di esistenza cosmica che solo Crisippo e forse Marco Aurelio hanno saputo raggiungere nel pensare e vivere il significato dello stoicismo. 

  Già, Goethe, ma come mai proprio lui? Semplice, nel Faust rimbomba come un tuono la frase: "La presenza è l'unica dea che adoro". Ma allora è qui il nocciolo del senso di un'esistenza, capire e contemplare il presente, adorarlo con ogni forza, metterlo al servizio della ragione presente e viva in ogni uomo. Goethe, unico caso di poeta e scrittore che ha raggiunto e sfondato il muro del tempo, ha solleticato l'eternità, l'ha trafitta fino a comprenderne il significato universale in uno spazio letterario che ci induce a interrogarci sui valori fondamentali della storia. 

  Certo, si può dire che era facile che un tedesco ammiratore della cultura classica portasse contributi di rilievo sulla comprensione dell'età greco-romana, del resto la grande Renaissance della cultura classica è l'impronta della fortuna Germanica moderna, altri da Holderlin a Hegel passando per Nietzsche fino ad Heidegger hanno impresso nella fisionomia culturale tedesca quell'idea di continuatori della filosofia greca, espressione del mattino della civiltà; ma le cose non sono sempre così fluide come possono sembrare ad uno sguardo storico che si sposta sulla linea retta del tempo. Per Hadot, il Goethe del tedeco Faust che contempla Elena la greca, si inserisce in quello spazio-tempo cosmico che dai tempi dello stoicismo di Crisippo nessuno più aveva osato anche solo sfiorare.

  Che dire? Goethe come Crisippo, forse come Marco Aurelio? Di certo non aveva la logica del fondatore dello stoicismo, naturalmente non possedeva la sensibilità esistenziale del grande imperatore romano; ma come un caduceo è stato capace di intrecciare vita e divinità, destino e speranza in un Sì alla vita e al mondo attraverso uno sguardo dall'alto intrapreso nel viaggio cosmico, che ci fa superare i fragili timori della morte per proiettarci nelle delizie della vita beata degli dei.

La Spagna è una casetta in mezzo ai campi

Forse la Spagna non ha fatto Professione di Stoicismo in questi anni, anzi ha fatto il contrario mettendosi nelle mani dei costruttori di castelli di carte e pensando che alla fine basta dare finte libertà per dare immagine di paese libertario e progressivo. Ma non è così, più cerchi di dare l'immagine di stato avanzato, libero da condizionamenti, proteso verso le libertà sociali, e più forte arriva la stretta del destino che afferma le proprie pretese. Il caso Spagna è paradigmatico di quello che può accadere quando instancabilmente si continua a risalire una corrente contraria, quella cioè del corso universale degli eventi, non si tratta di errori di valutazioni da parte di una classe politica, ma di un empietà verso il fluire delle condizioni del vivere cosmico.
http://www.repubblica.it/economia/2012/07/19/news/la_spagna_sull_orlo_del_fallimento_salvata_dall_intervento_della_bce-39321564/?ref=HREA-1
Non è il fallimento dello stato che ci interessa, è invece il fallimento di un'intera visione sociale che si scontra a suo malgrado contro un muro temporale che non lascia tempo per riallinearsi con una verità, che scritta da tempo impedisce alla povera Spagna di ricevere gli impulsi per riconvergere verso l'Europa. Crisippo e lo Stoicismo ce lo dicono negli scritti di Philo quest. et solut. in Genesin IV 165 (p.372 Aucher): "La civiltà e l'economia sono virtù sorelle, ed anzi è bene mostrare che sono l'una con l'altra sostituibili: la civiltà consiste nella buona economia di uno stato, e l'economia è una forma di civiltà in dimensioni domestiche." 
  Crisippo ci dice che se a livello di soggetto allargato alla sfera famigliare non abbiamo raggiunto la soglia della civiltà, è impossibile che a livello di sfera collettiva allargata allo stato, si possa raggiungere la soglia della civiltà e del benessere sociale, di quella felicità primaria base dell'esistenza.
  Professione Stoicismo non mancherà di rimarcare quali sono le priorità per essere domestici e globali, in uno strano paradosso caro alla filosofia antica non si lascerà soli un pianeta, un continente, uno stato, una comunità, una famiglia, un soggetto che altro non aspira che a una visione globale e di conseguenza economica universale.

RECENSIONE: Pierre Hadot. LA FELICITA' DEGLI ANTICHI. Raffaello Cortina Editore. 154 pagine,16 euro.

Hadot, la filosofia greca e il paradosso della felicità

  La felicità è un assioma o un preferibile? La dobbiamo perseguire ciecamente o può entrare in scopi primari insieme ad altri non meno fondamentali? Certo gli antichi si sa, la sapevano lunga su molte questioni, ma sul tema della felicità non sono stati secondi a nessuno; anzi Pierre Hadot ci mostra come solo loro, non solo hanno enucleato il tema della felicità appropriata alla vita dell'uomo, ma ne hanno anche definito per sempre i modi e i significati per raggiungerla.
  La felicità è per gli antichi l'obbiettivo, il bersaglio, il target e lo scopo dell'esistenza umana, e mai cosa così universalmente accettata è stata più difficile e complicata da raggiungere. Nella sua ricerca e nei suoi impegni per trovarla e gioire di essa, troviamo sintetizzato il paradosso della vita; si, forse alla fine la felicità è un paradosso che dobbiamo accettare, volere e studiare, per essere come gli Dei, esseri perfetti, incorruttibili, e soprattutto cosmici.
  E' Aristotele, il filosofo che pone per primo il paradosso, non ponendolo solo sul piano teoretico ma fissandolo all'apice della condizione umana. Per lui infatti, il modello della felicità per l'uomo è quello del Saggio che contempla il cosmo nel proprio sapere, un gigantesco dominio delle leggi universali attraverso la potenza del pensiero in atto che gareggia direttamente con la Causa prima, cioè Dio, in felicità e beatitudine. Ma allora l'uomo che è sempre e comunque gravato dagli affanni della vita terrena si trova in una posizione paradossale, come in una presa a tenaglia: da una parte gli obblighi terreni che si traducono nei timori e nelle speranze umane e dall'altra  essere felice al massimo grado della propria vita terrena, uscire dagli affanni tipici dellì uomo per rivaleggiare con Dio in felicità, come se il fine dell'uomo si risolvesse nell'abbandonare l'uomo.
  Ma per fortuna è Crisippo e lo Stoicismo che arrivano a complicare ancora di più il problema. Complicato si, ma solo per chi non fa Professione di Stoicismo, come sempre gli Stoici vanno diretti alla Natura e cominciano a togliere, a definire e di conseguenza a semplificare. Per Crisippo la figura del Saggio e della felicità del suo stato è chiara: "Per la loro eccessiva grandiosità e bellezza, le cose che diciamo sembrano simili a finzioni, estranee all'uomo e alla natura umana". Qui una volta per tutte è stato stabilito qual'è lo scopo dell'esistenza dell'uomo nel cosmo: grandiosità e bellezza, che senza mezzi termini travalicano l'uomo da tutte le parti.
  Siamo ormai usciti dalle consuetudini del quotidiano, iniziamo a comprendere quanto c'è di colossale nella vita, quanto di insuperabile e di irraggiungibile ci sia nel fronte dei desideri, e all'opposto, quanto ci sia promesso dal nostro pensiero, dalla nostra ragione che afferma da secoli un diritto alla felicità nel suo senso compiuto. Strano momento quello della felicità, capiamo che è difficile se non impossibile da raggiungere. però la continuiamo a ricercare come se fosse sempre a portata di mano; il fatto è che quando la raggiungiamo non ne abbiamo coscienza, è come un salto, che ci fa dimenticare la sponda da cui si è preso slancio. Ennesimo paradosso della felicità, essa ha come obbiettivo la sponda beata della ragione cosmica universale, si sente appagata solo quando approda nella mitologica 'isola dei beati', per definizione inaccessibile all'uomo, però ne siamo attratti e non possiamo fare a meno di saltare, e allora, forse la strada verso la felicità è proprio nello slancio, nel salto verso un'oltre. Per colui che vuole gareggiare con gli Dei in felicità, occorre che si orienti e  si impegni in una diversa prospettiva, una prospettiva che, come volevano i grandi fondatori delle scuole filosofiche ellenistiche deve essere di respiro globale, perché alla fine sono il giudizio puro e la visione cosmica, i tratti della più semplice ed eterna delle ricompense: quella di una vita felice.

IL LAVORO UCCIDE

IL LAVORO UCCIDE

Abbiamo un frammento molto chiaro di Crisippo che nel libro 'LE VITE'  riportato da Plutarco (Plutharcus de Stoic. repugn. cp. 20 p.1043a.) così si esprime: "Ritengo che il saggio non debba esercitare alcun lavoro, o comunque in misura limitata, e che sia confacente all'uomo per bene non lavorare molto e lavorare quando gli aggrada". SVF III [C.e.] 703.
Cominciamo il nostro esercizio cosmico per cambiare e modificare noi stessi attraverso l'analisi del testo.
Il SAGGIO è il nostro bersaglio - per ora tergiversiamo, ci saranno fiumi di parole sul concetto di SAGGIO- non si dovrà impegnare (esercitare cit.) in qualcosa che possa assomigliare a un lavoro cit., e se lo deve fare lo farà in misura limitata cit., perché non possiamo pensare che il lavorare sia un significato cosmico, anzi fa parte di quelle attività che recano danno all'anima e al suo spirito divino, da qui si conviene che per l'uomo per bene cit.( che vuol dire coerente con sé stesso e allineato alla ragione universale) occorre lavorare al minimo solo quando gli aggrada cit., quando esistono le condizioni per costituire un progresso del proprio capitale mentale-esistenziale.
Il presente, il nostro destino ci invia questo:http://www.tgcom24.mediaset.it/cronaca/articoli/1052037/lavoro-inail-nel-2011-morti-bianche-a--53-tra-le-aziende-controllate-irregolari-85-su-100.shtml, ma come? Ci dobbiamo rallegrare se le morti sul lavoro sono state 920 con un decremento del 5,2% (46) rispetto al 2010? Questi sono i dati ufficiali, ma se andiamo ad approfondire lo spettro del problema, i numeri diventano esponenziali. Non si muore solo quando i media certificano la fine di una vita, si muore in ogni momento, quando un lavoro insensato ti fa morire giorno per giorno, quando svuota la persona, quando consuma l'energia vitale dell'uomo moderno. Allora iniziamo a scolpire nella nostra mente quello che ci dice professione-stoicismo: IL LAVORO UCCIDE,  facciamolo un dogma da contemplare, iniziamo a scolpire la nostra statua/anima, iniziamo con il nostro esercizio quotidiano per migliorare, per convergere verso la ragione cosmica universale.
Perché per lo Stoicismo lavorare uccide (Logica): La Natura ha fatto si che l'uomo possa accedere a tutte le risorse - per definizione infinite- per accrescere e proseguire nel corso universale la propria esistenza, senza bisogno di deviare il corso universale già di per sé completo e rinnovantesi in ogni ciclo cosmico. Chi all'opposto pensa di andare contro il fiume degli eventi già determinati da sempre, attraverso lo scempio del lavoro sub-esistenziale, non vedrà altro che la furia degli elementi che travolgono chi osa frapporsi al loro corso naturale. Quindi lavoro si, ma solo quando converge con il fiume impetuoso dello spazio tempo cosmico.
Un' attenzione in più, sempre presenti a sé stessi, fare come l'intelletto Universale, PROFESSIONE di STOICISMO

La mantica e i pronostici

Per gli Stoici antichi la Mantica era la scienza per eccellenza, la sola in grado di poter far condurre all'uomo una vita divina. Crisippo ce lo spiega in maniera molto chiara perché divinità vita e pronostici sono così strettamente intrecciati: 'La Mantica che tutti gli uomini tengono in gran considerazione, perché davvero si accompagna col dio; essa indica l'accettazione della realtà da parte dei sapienti, perché tutto ciò che avviene, avviene per volere del Destino.'
Nella frase di Crisippo ho evidenziato il verbo transitivo accettare che nella sua sostanza significa accogliere, far entrare, aprire la porta agli eventi che bussano al nostro domicilio. Si tratta infatti di uno degli esercizi fondamentali per la realizzazione dell'allineamento cosmico tra corso universale delle cause e previsione di determinati avvenimenti. Ma ritorniamo a Crisippo e sentiamo dalla sua viva lettera il meccanismo che sta alla base del pronostico. 'Siccome tutto avviene per effetto del fato...se mai esistesse un uomo che sapesse con la sua mente cogliere l'intera serie delle cause, nulla sfuggirebbe alla sua conoscenza, perché chi conosce le cause degli eventi futuri, necessariamente conosce il futuro. Siccome, ciò non è alla portata di alcun uomo, ma solo di un dio, l'uomo deve accontentarsi di fare previsioni sulla base di certi segni che anticipano gli eventi futuri; questi, infatti non vengono all'esistenza all'improvviso, perché la successione del tempo è come il dipanarsi di un gomitolo, che non inventa nulla di nuovo, sviluppa quello che c'era già prima.'

Bene abbiamo messo le basi per iniziare il nostro accesso alla vita, all'evento. Scioglieremo i nodi del tempo e con esercizi precisi  percorreremo in un istante l'intera eternità , per essere come gli dei.

AddThis Chrome Extension

AddThis Chrome Extension

ONIROMANTICA COSMICA. I sogni, il sapere, lo spazio.

  In questo nucleo che definisce l'oniromantica è implicito un importante passaggio che si riferisce alla capacità del sognatore di cogliere il nucleo significativo onirico in tutta la sua portata esistenziale, ossia far risaltare una differenza fra un'interpretazione casuale e rapsodica delle scene oniriche (possiamo collocare in questo ambito la desueta interpretazione psico-analitica di Freud & co.) e una interpretazione sistematica, oltre che filosoficamente motivata dei medesimi. La linea di spartiacque fra i due metodi di interpretazione è a nostro giudizio, stabilita da Crisippo e da Eraclito in SVF II 1198 per quanto concerne la sistematicità della teoria onirica, che così riporta: " Eraclito, in questo in sintonia con gli Stoici (Crisippo), allinea la nostra ragione con quella divina impegnata nella direzione e nella conduzione delle cose del mondo. A motivo di questa inscindibile connessione, l'anima umana è resa consapevole della legge razionale, cosicché quando è dormiente svela per il tramite  dei sensi il "futuro": ecco perché in sogno ci appaiono immagini di luoghi mai visti o figure di uomini non solo vivi, ma anche morti. Lo stesso Eraclito è un fautore dell' oniromantica, la quale fa previsioni a chi ne è meritevole, sotto la guida delle potenze divine. E anche gli Stoici (Crisippo) si appoggiano a tale dottrina per sostenere una scienza stabile e organica".
  E' evidente, a tal punto, che l'autore di questo blog condivide l'idea che all'origine dell'oniromantica - intesa nel senso appena detto di interpretazione fondata e sistematica e non legata alle associazioni allucinatorie di un soggetto - è strettamente collegata con la storia dello Stoicismo, e che, anzi, l'oniromantica porti con sé tratti filosoficamente qualificanti di tale pensiero anche nel successivo periodo Romano (Seneca, Musonio Rufo, Artemidoro, Epitteto, Marco Aurelio) quando molte se non tutte le grandi conquiste del sapere soprattutto quelle relative alla dimensione ultra soggettiva sono ormai ricondotte a fenomeni irrazionali. Ci sarebbe, insomma, una specie di viscosità dell'oniromantica che trascina con sé contenuti speculativi propri dello Stoicismo e dell'immane architettura razionale cosmica di Crisippo.
  Vale la pena sottolineare che l'oniromantica gravita totalmente nell'ambito della razionalità filosofica, ed anzi costituisce la proiezione della filosofia per ridurre in proprio potere ambiti che di solito non le competono, e per dettare ad essi le sue regole e le sue condizioni. L'idea che al fine di un processo oniromantico, il contenuto onirico e immaginario venga in qualche modo salvaguardato o valorizzato è nella sostanza inesatta, anche se in generale lo Stoicismo avvalora questa interpretazione. Certo, l'oniromantica dà valore ai sogni e anche al teatro immaginario che si svolge sulla scena onirica, ma per trasformarli in qualcosa d'altro. L'ermeneuta rivolge le sue attenzioni a queste visioni, e quindi le valorizza, in quanto le considera come segni/significanti: in genere, però, l'attenzione non è per il significante, ma per il suo significato, per il nucleo significativo, interamente compreso nel sistema filosofico panteistico razionalista immanente della Stoa.
  Comunque si voglia porre la questione, l'oniromantica è una forma di ermeneutica razionalista che sfocia nella interpretazione della natura cosmica universale e dunque di per sé tenderebbe a togliere ogni senso psicologico, psico-analitico alla scena onirica. Non è un caso che l'oniromantica negli Stoici, e a partire dagli Stoici, viene ad essere parte integrante della filosofia, e precisamente della fisica.

ONIRO-MANTICA COSMICA. I sogni, il destino, la natura universale.

 Stiamo per passare oltre; le frontiere del mondano spazio terrestre sono ormai violate. Siamo pronti per far riemergere la più sconfinata impresa intellettuale in cui si sia avventurata la razionalità dell'homo sapiens nel corso degli ultimi tre millenni di storia. Ci fu un tempo, in cui il sapere correva incontrastato, il pensiero razionale riassumeva in sé ogni parte della realtà, e in quel periodo, il secolo aureo della scienza,  una scuola ellenistica osò varcare la dimensione umana per raggiungere direttamente il cuore della divinità. Il III secolo a.C. non vide solo nascere tutte le scienze che ora possediamo, esso vide sorgere anche quello che possiamo definire come un gigantesco tentativo di mettere in rapporto diretto uomini e Fato inviolabile, Natura e Provvidenza, tempo presente e Necessità in un supremo allineamento cosmico universale. Per tutta l'umanità antica la nascita dell'Oniro-Mantica rappresentò l'alba di un nuovo mattino, un'aurora accecante che gettava le basi per un pensiero veramente mattutino. La luce del sogno cominciò a parlare all'ombra di un portico di Atene in pieno III secolo a.C.  La Stoa, il suo luogo, lo Stoicismo, la scuola filosofica ellenistica già a quel tempo la più importante dell'Occidente, Crisippo la più sistematica e dinamica mente razionale della storia del sapere, ricondussero prima con il metodo allegorico i miti alla fisica, e poi in un movimento che ha del fantascientifico si allinearono attraverso i sogni alle chiare disposizioni della Provvidenza, la divina heimarmene.
  Dalla Provvidenza e dalla necessità di tutti gli accadimenti discendeva inevitabilmente, secondo gli Stoici, la conseguenza che Dio, cioè la ragione universale immanente che governa il cosmo è presciente del futuro; dalla bontà del destino che Dio ha determinato, la conseguenza che egli mette a disposizione anche degli uomini quella conoscenza. Per la Stoa, la Mantica è l'attività mediante la quale l'uomo rivolge al suo utile la provvidenzialità divina. E', come scrive Crisippo, la" facoltà di conoscere, osservare, interpretare e spiegare i segni inviatici dagli dei". Questa facoltà è in potere e in dovere degli uomini, mediante un'accurata osservazione ed analisi degli elementi che intervengono nello spazio onirico, in una tecnica sistematica, razionale e scientifica.
  Una cosa è comunque certa e la ripeteremo all'infinito, i sogni non si interpretano in funzione manipolativa del destino generale già da sempre assegnato, in loro non si trovano significati nascosti o consigli per il futuro dei soggetti, tanto meno messaggi da decifrare o risposte a inquietudini del presente a cui i singoli possono trovare conforto nelle loro faccende mondane. Lo spazio onirico è il luogo in cui il cosmo riunisce in unico moto l'intero spazio-tempo, dove uomini, natura e destino trovano una casa comune: il sacro allineamento cosmico.
  Dobbiamo mettere allora in risalto in maniera molto sintetica -per il momento- i momenti costitutivi dell'Oniro-Mantica in una regola che non possa apparire né astratta né tanto meno generica, ma altresì altamente e rigidamente intellettualistica. Questo richiede un maximum dell'Oniro-Mantica e assurge a una necessaria implicazione su 4 punti: 1) che ci sia una ragione per cui valga la pena di occuparsi di sogni -ossia che i sogni abbiano degli effetti sul soggetto sognante, 2) che il sognatore abbia le capacità e gli strumenti per cogliere questo nucleo significativo, 3) che Crisippo, lo Stoicismo, il secolo aureo, avessero davvero le capacità di cogliere in qualche misura delle verità e di inserirle nel sistema razionale cosmico universale 4) e cosa  fondamentale che avessero- gli stoici-  l'intenzione di rendere partecipe l'intera comunità razionale dei canali comunicativi cosmici che avevano individuato. In tal caso, si tratterebbe di capire per quale motivo lo stoicismo scelga proprio lo spazio onirico-cosmico e mantico per esprimere il suo pensiero e non direttamente quello scientifico-razionalista che appare molto più idoneo allo scopo.

EUROPA PROSSIMA FRONTIERA. Parte seconda. Nuovi incroci per scienza politica e economica

  Il problema é quello della ricerca incrociata. Non facciamoci abbagliare dalle apparenze. Solo una lettura superficiale può portare a credere che una disciplina come la Politologia sia passata dalla fluidità, ai grandi zoccoli immobili, mentre l'Economia procedeva dalle regolazioni costanti al brulicare degli avvenimenti "impazziti", del tutto fuori controllo; non si creda che nell'analisi politica e delle istituzioni, si sia stati sempre più sensibili ai fatti contingenti che premono direttamente sul presente, mentre, nell'analisi economica, si prestava attenzione sempre maggiore alle lente saturazioni dei cicli produttivi e monetari; non si pensi assolutamente che queste due grandi impegni del sapere si siano attraversati senza mai chiarirsi reciprocamente.
  In pratica la stessa complessità si è posta nell'una e nell'altra, ma all'apparenza ha dato luogo a risultati opposti.
  Queste articolazioni tra Politica e Economia si possono riassumere nell'attenzione che si è focalizzata su un ben preciso elemento fondamentale per entrambe: l'analisi del dato, e di riflesso, il processo all'indicatore. Non confondiamoci però: è chiaro e stabilito che da quando esiste una scienza come la Politologia o come l'Economia ci si è serviti di dati e di indicatori, si sono interrogati, ci si è interrogati su di loro; si è chiesto loro non soltanto che cosa volevano dire, ma se erano in linea con le aspettative istituzionali, di governo e di rappresentanza, se erano falsi o veritieri, se esprimevano un progresso o una ricaduta del corpo politico, se rispecchiavano in massimo grado i bisogni di una realtà industriale e il benessere di una società tecnologicamente avanzata. Ma tutte queste articolazioni e tutti questi grandi dubbi naturalmente fondati, puntavano ad un unico obbiettivo: trovare una conferma alle azioni di un'establishment politico,  certificare al livello ultimo la bontà di una strategia governativa, sancire una volta per tutte le prerogative di un sistema economico, suggellare la trasparenza della più imponente e avventata delle avventure dell'umanità. Ora, a seguito di un mutamento che non data da oggi, ma che indubbiamente non si è ancora concluso, la Politologia e l'analisi Economica hanno cambiato posizione nei confronti del dato, sia esso semplice o macro, e dell'indicatore che ne deriva: come compito principale s'impone non quello di leggerlo, non quello di determinare se dice la verità e quale sia il suo valore espressivo, ma quello d' interpretarlo dall'interno e di elaborarlo: lo organizzano, lo sezionano,  lo distribuiscono, lo ordinano, lo suddividono in livelli, stabiliscono un riferimento ad altro di quello che si impone all'apparenza, distinguono ciò che è pertinente da ciò che non lo è, individuano degli elementi, definiscono delle unità, descrivono delle relazioni. Per la scienza della Politica e dell'Economia il dato-indicatore non costituisce quindi più un valore acritico attraverso il quale esse tentano di avvalorare la  propria professione: esse cercano di definire, proprio all'interno dello spessore rivelatore dei dati-indicativi, delle unità, degli insiemi, dei rapporti, dell "altro" sostanziale. Bisogna staccare la Politica e l'Economia dall'immagine in cui per tanto tempo si sono compiaciute e in cui trovavano la propria giustificazione scientifica: quella di una risposta alle aspirazioni progressiste dell'umanità che cercava l'aiuto di dati indicativi a conferma del progresso dell'intero genere umano; esse sono invece l'impiego e la messa in opera di una materialità di indicatori (consenso, produzione, occupazione, benessere, ricchezza, longevità, servizi, mobilità, conoscenza, istruzione, sapere, ambiente, sostenibilità, ecc.) che presentano sempre e dovunque, in ogni società, delle forme sia autentiche che immaginarie di persistenza. Il dato-indicatore non è il felice strumento di una Politica e di una Economia che siano in se stesse e a pieno diritto liberatorie; la Politica e l'Economia sono un certo modo che una società ha di dare statuto ed elaborazione a una massa di dati-indicatori da cui è investita.
  Per dirla in poche parole la Politologia e l'analisi Economica, nella loro forma tradizionale, si dedicavano a "liberare" le attività, le preferenze, i consensi, i miti della società civile e del lavoro, a trasformarli in dati-indicatori dell'avanzamento verso la democratica diffusione del benessere sociale; oggi invece, la Politologia e la nuova Economia sono quelle che trasformano i dati-indicatori in miti, e che laddove si enumeravano delle tracce lasciate dai cittadini, dai lavoratori, dagli elettori e si scopriva in positivo ciò che esprimevano, presentano una massa di elementi che bisogna poi isolare, raggruppare, rendere pertinenti, mettere in relazione, costituire in insiemi, decifrare, interpretare. C'era un tempo in cui l'allegoresi, come disciplina della decifrazione delle narrazioni mitologiche, delle tradizioni popolari, degli oggetti senza contesto e delle cose catturate dalla leggenda, tendeva al discorso Politico-Economico e acquistava significato soltanto mediante la restituzione di un discorso di Economia Politica; si potrebbe dire, giocando un poco con le parole, che attualmente la Politologia e la scienza Economica tendano all'allegoresi, all'interpretazione-decifrazione cosmico-spirituale del mito del dato-indicatore.

EUROPA PROSSIMA FRONTIERA. Parte prima. Nuovi incroci per scienza politica e economica

 Da qualche anno ormai l'attenzione dei politologi si è rivolta di preferenza alle condizioni di possibilità della scienza del governo e degli affari sociali, come se, sotto alle vicende politiche e ai loro episodi, iniziassero a stagliarsi  i consolidamenti secolari, i processi irreversibili, le tradizioni cementate, gli equilibri generazionali ormai stabilizzati e difficili da sospendere, i movimenti di accumulazione e le saturazioni lente, le grandi piattaforme compatte e determinate che l'accozzaglia delle circostanze planetarie hanno sommerso di tutto uno spessore di accadimenti.
  Per svolgere queste indagini i politologi si avvalgono di mezzi in larga misura approntati da loro stessi quali il senso e l'organizzazione degli stati, analisi sulle strutture amministrative, il significato di sovranità popolare come quello di rappresentanza, libertà, pluralismo e democrazia, fino ai rapporti internazionali in un mondo globalizzato. Altre teorie sono in parte ricavate da altri saperi:  modelli della crescita demografica, analisi quantitativa dei rischi ambientali, studi sulle composizioni familiari, individuazione degli adeguamenti tecnologici, della loro diffusione e della loro persistenza.
  Questi mezzi hanno consentito loro di articolare, nel campo della scienza politica, diversi livelli di politiche; ai mutamenti  rettilinei dell'attività di governo verso i fini dello stato, che avevano costituito fino a quel momento l'oggetto della ricerca, si è sostituito  una serie d'indagini sul carattere e la natura fondante delle norme del vivere a livello di civilizzazione moderna. Passando dalla fluida storia ai temi solidi propri dei "contenitori politici", si sono moltiplicati i livelli di analisi; ognuno ha il suo lato definito, ognuno comporta una sua delimitazione specifica, e a mano a mano che si scompone la realtà aumentano i valori consistenti delle società. Dietro alla contrastata vicenda dei governi, delle tensioni sociali e delle contestazioni popolari, si delineano delle politiche a forte grado di resistenza, delle politiche con dimensioni sempre più sporgenti sul proscenio della storia: politiche fiscali, politiche sindacali, politiche ambientali, politiche alimentari,  politiche dell'innovazione tecnologica, politiche familiari, politiche bioetiche, politiche della società dell'informazione, geopolitiche. I vecchi problemi dell'analisi tradizionale (quale legame di causa effetto stabilire tra avvenimenti all'apparenza scollegati? Come trovare una cerniera normativa che unisca eventi di per sé autonomi? Quali sono le costanti che passano attraverso di loro? Si può definire una sequenza completa di avvenimenti in vista di un fine atteso, oppure ci si deve limitare a esporre i rapporti tra fatti di pura contingenza) vengono ormai sostituiti da domande di altro genere: quali contenitori politici occorre distinguere gli uni dagli altri? Quali tipi di insieme occorre instaurare? Quali criteri di persistenza occorre adottare per ciascuno di essi? A quali bisogni avanzati dalla società reale, corrisponde un preciso insieme di accadimenti? Quale sistema di relazione (geografico, storico, linguistico, scientifico, ecologico) si può descrivere tra loro? Quali chiavi d'ingresso utilizzare per comprendere i fatti politici?
Press'a poco nello stesso periodo, nella scienza economica, nell'economia politica, e nelle analisi finanziarie, che nonostante il loro nome, sfuggono per gran parte al lavoro dello studioso di politica e ai suoi metodi, l'attenzione si è spostata invece dai temi "duri" che si descrivevano come categorie del capitalismo o teorie del valore, verso i fenomeni di crisi ricorrenti. Dietro ai secolari rapporti di produzione, dietro al monolitico dibattito sulla funzione monetaria e il libero scambio, dietro alle pesanti tematiche di prezzo, inflazione, crescita, recessione, interesse e profitto, adesso si cerca di mettere il rilievo l'incidenza dei fenomeni di congiuntura che portano inevitabilmente a uno stato permanente di eccessi e da cui occorre da una lato imparare a convivervi dall'altro reinventare tutta una serie di logiche economico esistenziali. Da Jacques Attali a Nouriel Roubini, da Jean-Paul Fitoussi a Joseph Stigliz, da Serge Latouche alla slow economy di Federico Rampini sono di altra natura le questioni che devono essere affrontate. Per essi non si tratta più di sapere per quali strade abbiano potuto determinarsi le grandi e irriducibili leggi dell'economia di mercato, in che modo sia possibile ricostituire modelli di continua espansione di produzione industriale e di servizi, in che modo trovare i correttivi per disegni che hanno da tempo solcato il terreno dello sviluppo e del progresso dell'Occidente. Si vede aprirsi così tutto un ventaglio di problemi - alcuni di questi sono già familiari - attraverso i quali questa nuova forma di economia tenta di elaborare la propria teoria: come specificare i diversi concetti che permettono di pensare a un'economia fluida dove niente ha più il carattere della solidità o della sicurezza, quella che il sociologo Zygmunt Bauman con una bellissima espressione chiama "società liquida"?
  Sembra insomma che l'economia e la finanza si sciolgano divenendo sempre più virtuali e impercettibili, mentre la scienza politica propriamente detta, la scienza del governo, sembra cancellare, a vantaggio delle strutture immobili prive di labilità, l'irruzione dell'ondata di crisi che portano gli avvenimenti.

RECENSIONE: Peter Sloterdijk. DEVI CAMBIARE LA TUA VITA. Raffaello Cortina Editore, 556 pagine, 36 euro.

  Uno degli aspetti rivoluzionari dell'Illuminismo è senz'altro l'aver tenuto a battesimo la nuova "scienza borghese", quell'antropologia che di fatto ha iniziato a piccoli o grandi passi a gettare luce sull'essere uomo. E oggi a distanza di due secoli, dopo varie incomprensioni, deragliamenti, confusioni, e diciamolo pure grandi successi, sembra abbia unanimemente ritrovato, nell'esperienza contemporanea, prima di avere il diritto di accedere ad occupare il primo posto nelle preoccupazioni moderne, una verità scientifica che avrebbe a lungo pazientato nell'ombra sotto mascheramenti diversi, e che soltanto ora il nostro impegno e i nostri sforzi positivi ci permettono di decifrarla. Eppure per Peter Sloterdijk, lo stupefacente filosofo tedesco che sta bruciando ogni record di vendita nei comparti della storia del sapere, mai l'antropologia ora da lui aggiornata in "antropotecnica", ha avuto un senso così immediatamente naturale e mai, probabilmente, ha conosciuto una così grande 'felicità d'espressione' come nel tempo della civiltà europea da Eraclito a Nietzsche, nel mondo della metafisica e della teoretica avulsa dalla vita. Tutta una logica, una fisica, un'ontologia, un'etica, una teologia lo provano; le quali non sarebbero state in grado in alcun modo di separare le pressioni continue dell'esercizio, dell'ascesi, dell'atletismo, della ripetizione, dell'allenamento e della verticalità che si tende verso la polarità secessionista dell'esistenza; tutte queste ginnastiche, esse le provavano come intima ragione dell'impegno profuso per l'emancipazione dell'essere uomo e della convinzione del suo ruolo principale nel teatro della vita. Ciò che caratterizza l'antropologia moderna è la sua vocazione tecnico-ripetitiva, il suo accedere alla soglia "antropotecnica". La sua peculiarità non è il fatto di aver trovato da Kant a Wittengstein, il linguaggio della sua ragione o della sua natura, ma di esser stata, anche attraverso il progetto dei suoi obbiettivi, "denaturalizzata" - ricompresa in uno spazio mediano ricco di forme e dall'assetto variabile-stabile, che può essere designato provvisoriamente, ma in maniera abbastanza chiara, con espressioni convenzionali quali educazione, costume, consuetudine, habitus, allenamento (tranining) ed esercizio-, e dove  non ha né più aldilà né prolungamento se non nella ripetizione che la rende immune dai virus che indeboliscono l'essere-gettato-nel-mondo, per usare un termine heideggeriano ormai consolidato nell'analisi esistenziale dell'uomo moderno. Sloterdijk  non ha emendato l'antropologia, ma più esattamente l'ha portata a livello di sforzo continuo sulla verticale dell'evoluzione, l'ha portata sull'acrobatica progressiva della coscienza dell'essere nel mondo: il vertice sempre superabile (lo uber nicciano), poiché essa detta, per la nostra coscienza, la sola lettura possibile della nostra incoscienza; acrobazia della ripetizione, poiché essa appare come il solo contenuto assolutamente universale dell'emancipazione; acrobazia della nostra vita; essa designa la linea di evidenza di ciò che l'emancipazione può appena raggiungere nell'orizzonte della modernità tecnologica e della sua capitalistica vocazione accumulativa.
  E' dunque per mezzo di essa che noi evolviamo col mondo disordinato e tristemente compromesso della natura; essa è piuttosto scissione; non già intorno a noi per isolarci e designarci, ma per tracciare in noi stessi la soglia evolutiva-ascendente e per designare noi stessi come uomini che sur-creano il proprio essere.
  Forse si può anche dire che essa ricostituisce, in un mondo dove non ci sono più oggetti né esseri né spazi da "esplicitare", la sola partizione che sia ancora possibile. Non perché essa offra nuovi contenuti a gesti millenari, ma perché autorizza la parola "esplicitamente" a rendersi carico della storia dello spirito illuministico, a suggellare la logica della lettura storica per esplicitare condizioni presenti nell'insieme delle tradizioni, riferite solo alle forme "abbozzate", vale a dire confuse e malamente comprese. Sloterdijk con ciò si autorizza a rendere esplicito l'implicito, a prendersi carico del destino cognitivo della modernità. Ora una chiarificazione in  un mondo che si ritiene già ampiamente secolarizzato, non è più o meno ciò che potremmo chiamare illuminazione radicale ovvero acrobatica immanente evolutiva? Questa nello spazio che la nostra cultura concede ai nostri gesti e al nostro vivere, prescrive non tanto la sola maniera di cogliere la tensione esistenziale  nel suo contenuto immediato, quanto la maniera di ricostituirlo nella sua forma piena, nella sua presenza, resa in questo modo lampante.
  Forse l'importanza della nuova antropologia tramutata in antropotecnica vitalizzata dagli esercizi ripetitivi formanti del soggetto, il fatto che dopo Nietzche essa è stata legata così spesso alle decisioni più importanti della nostra vita, deriva appunto da questo legame che la unisce alla morte di Dio. Morte che non deve essere intesa come la fine del suo regno antropologico, né come il protocollo finalmente redatto della sua inesistenza, ma come l'esercizio costante del nostro allenamento all'esistenza quotidiana. La morte di Dio, togliendo alla nostra esistenza il vertice ascensionale, il polo attrattivo della moralità, la riconduce a un'esperienza dove niente può annunciare l'iper dimensione ultraterrena, a un'esperienza per conseguenza terrena e acrobatica. Ma una tale esperienza, nella quale esplode la morte di Dio, scopre, come forza che travalica lo stesso concetto di cura e farmaco, la sua propria caratteristica immunologica, il regno incontaminato della contaminazione, l'armatura immune da cui prende slancio per affrontare i pericoli scoscesi delle scalate esistenziali. Incipit homo immunologicus.

I Saturnali, antica festa pagana o base critica della società europea?

  Per più di mille anni fino alla caduta dell'impero Romano, nei giorni a cavallo del solstizio d'inverno si evocava il ritorno del dio Saturno. Nelle vie di Roma e della penisola italiana, come nei villaggi del nord Europa un generale fermento, fatto di attesa spasmodica, di lucida follia, di ribaltamenti sociali, di rinnovamento spirituale, di libero scambio in assenza di regole convenzionali, copriva con il suo significato e con la sua storia millenaria l'intero senso dell'esistenza. Nel breve spazio di una settimana all'anno, l'Età Antica da Omero a Macrobio, ha consolidato un'esperienza del sociale e delle credenze mitico-religiose; questo microtempo che scatena le forze dello stato di natura  presentandole sulla scena della festa, appartiene alle grandi serie mobili e vibranti che il groviglio delle vicende storiche successive non è mai riuscito a domare. I Saturnali rappresentano la festa per eccellenza, la rinascita a nuova vita, la fine del ciclo e l'inizio del nuovo, il passaggio a Nord-Ovest. Le giornate in cui si ristabiliva quel periodo a metà tra un Eden immemoriale e un'ingannevole utopia, erano deputate a ristabilire anche solo per poco, la leggendaria età dell'oro; posta all'interno di una specie di cittadella del tempo protetta dal dio Saturno; a partire da qui, l'intera Antichità ha impresso in modo indelebile alla storia dell'Occidente, un suo preciso profilo progressista.
  Possiamo dire che dalle feste Cronie dei greci ai Saturnalia dei romani passando per le veglie delle notti artiche nel Nord Europeo, l'intero Occidente abbia modellato, sotto la specie della festa, tutta un'inquietudine socio-politica sviluppatasi in modo pressoché equivalente da nord a sud dell'Europa.  Le feste in onore di Saturno, Cronos, e di tutte le proiezioni mitico-religiose del tempo cosmico, sono i momenti più importanti per il mondo pagano, grazie alla loro intrinseca ambiguità: minaccia e derisione, critica e rinnovamento, costumi licenziosi e reintegrazione spirituale. Durante i Saturnali si poteva gozzovigliare tutta la giornata: il vino scorreva a fiumi, il gioco d'azzardo era non solo permesso ma incentivato, il tutto in un ambiente cittadino dominato da un chiasso assordante in una babele di attività ludiche. Forse ancor più che nella strada, il luogo deputato al vero proposito rivoluzionario era proprio l'ambito familiare, quello che più di ogni altro incarnava la tradizione e la consuetudine dei costumi e dei rapporti di potere nella società antica. Da un lato era un'occasione per lo scambio di regali tra amici e familiari, gesto questo che passerà senza soluzione di continuità nel Natale fino a caratterizzarlo completamente, dall'altro i Saturnali erano nelle case, l'occasione di sospendere le distinzioni sociali tra padroni e schiavi. Gli schiavi potevano mangiare con i padroni in memoria dell'età dell'oro di Saturno, quando non c'era stratificazione sociale e non esisteva la proprietà privata. Di più: il rango sociale poteva venir rovesciato, i padroni servire gli schiavi e, in questo microcosmo familiare "a testa in giù", gli schiavi potevano fungere da magistrati, da giudici, da generali, da senatori.
  I Saturnali connotano quindi il rilassamento delle norme sociali e perfino il loro temporaneo rovesciamento. Si intuisce immediatamente la profusione di significato che si accentra su Saturno e la sua festa, destinandola senza dubbio a rimanere nei secoli. Da una parte è chiara l'attrattiva che poteva esercitare sui potenti della società come forma di controllo sociale, potevano infatti offrire una valvola di sfogo, un periodo in cui era possibile l'impensabile, gioire anche solo per lo spazio di pochi giorni ciò che era per sempre, un vano e pericoloso desiderio di affrancamento da una situazione di assoggettamento. Ma a tutto questo, Saturno dio del tempo e dei cicli cosmici aggiunge l'insieme delle sue proprietà peculiari: egli è infatti colui che possiede le chiavi del grande gioco cosmico, risolve un tempo e ne inaugura un successivo, ma fa ancor più: il tempo della sua festa, purifica e porta via; e inoltre questo congedo dal tempo ordinario iscrive il festante alla certezza della libertà; lì ognuno è affidato alla sua indipendenza, ogni Saturnale è occasione di futura emancipazione. E' nel tempo originario che si trasferisce il festante; è in un mattino di festa che ambisce a trattenersi. Questa incursione del festante in una dimensione fuori tempo mostra l'unione originaria e l'assoluto arbitrio.
  La festa del tempo consacrata a Saturno ha davvero questo significato. Libero nel tempo mitico dell'età dell'oro, il festante si affida ai poteri della sorgente storica, a questa aurora, premessa e causa di tutto. Egli è prossimo alla verità in mezzo alla più distante, alla più remota delle epoche: si ritrova nel tempo perduto.  E' il politico per eccellenza, si ricostituisce nel capovolgimento sociale. E non si sa quale rivoluzione  porterà nella società, come, quando e dove la compirà. Egli non ha né passato né futuro se non in questo tempo mattutino, in questo fuori tempo, che già annuncia il colossale compito della contemporaneità: uscire dalla durata, per riconquistare il tempo sequestrato. After hour, Time over.

RECENSIONE: Paul Veyne. QUANDO L'EUROPA E' DIVENTATA CRISTIANA (312-394). Costantino, la conversione, l'Impero. Edizioni Garzanti, 204 pagine, 12,50 euro.

  Paul Veyne ci ha sempre abituato a grandi ricostruzioni della storia romana, non ci ha mai fatto mancare profondi spunti di riflessione sul come affrontare la materia storica. Questa volta l'argomento è caldo per non dire scottante, sia da un punto di vista puramente storico che di urgente attualità, e le nostre attese di riconferma di una grande analisi non sono state assolutamente disattese. Veyne si misura con un evento capitale dell'Europa e dell'intero Occidente: il passaggio dallo stato particolare a quello universale della religione Cristiana nel IV secolo, e gli effetti che la modernità europea ne può tuttora percepire nei propri tratti caratteristici. E' di Europa, di Occidente che si parla, è delle sue radici e della sua futura espansione ecumenica, a cui è difficile dare una spiegazione attraverso i soli fatti trattati dagli storici, e la cosa da come si dispiegherà risulta assolutamente composita.
  Due sono gli attori principali di questo avvenimento. Il primo è Costantino, un uomo, un imperatore romano tra i più virtuosi che abbia avuto Roma, un eroe, un politico con le idee giuste al momento giusto, un rivoluzionario, un servitore fedele e convinto dell'unico dio della religione cristiana. Il secondo è la Provvidenza, la grazia divina, misericordiosa, attenta, onnipotente, giusta e salvifica che appare in sogno a Costantino la notte prima della battaglia decisiva per il suo futuro, in cui il dio dei cristiani gli assicurò la vittoria a patto che esibisse pubblicamente la sua nuova religione. Nella sua forma pagana la Provvidenza, la heimarmene  era un elemento portante dello stoicismo, ed era passata in tutto il suo rigore logico anche nel cuore politico dell'impero Romano, basta solo ricordare gli scritti di Marco Aurelio e i suoi continui riferimenti alla Provvidenza. Altro tema classico dell'antichità greco-romana era l'onirocritica - l'interpretazione dei sogni -, un tipo di letteratura che nell'Antichità fu copiosa.  E' probabile quindi che anche il giovane e sensibile imperatore Costantino ne abbia provato fin da subito il fascino, e possiamo quindi constatare che la Provvidenza e i suoi segni divinatori, nel suo concetto più ampio che va dal filosofico al religioso percorre tutta la vita di Costantino. A fianco e dietro tutte le sue azioni, sembra che la Provvidenza formi come una prodigiosa riserva di tolleranza ragionata, di utopie, di sogni, di visioni, di desideri, di aspirazioni. La cristianizzazione operata da Costantino dell'Europa si legge volentieri come il protocollo di una fantasticheria  liberata. Per Veyne, Costantino sarebbe per la chiesa quello che Lenin ha potuto essere per il socialismo. Noi uomini ormai secolarizzati,  possiamo meravigliarci che tanto fervore religioso, tanto slancio utopico, lasci una così grande impressione di progettualità politica. Più precisamente, che Costantino abbia egli stesso ideato, con la vivacità di un'immaginazione onirica entusiastica, ciò che apparteneva in modo così evidente alla ferma volontà del calcolo politico.
  A meno che forse Costantino non abbia fatto in quel momento l'esperienza di un'ispirazione  particolarmente moderna e ancora poco conosciuta fino a lui. In realtà il IV secolo ha scoperto uno spazio di immaginazione di cui le età precedenti probabilmente non avevano sospettato la potenza. Questo nuovo luogo spirituale non è più la veglia, l'attenzione continua verso sé stessi dello stoicismo e delle altre scuole filosofiche, il leggendario pragmatismo romano, la prassi politica scevra dalle dirette implicazioni della religione, l'attenzione sempre vigile: è al contrario la notte visionaria, il sonno illuminato, lo spazio indefinito spalancato davanti alla moralità universale. Il teorico generale ormai nasce dalle interpretazioni oniriche, dal sogno profetico chiaro e sibillino che si schiude su immagini di imprese da realizzare; si dispiega con cura negli auspici dei libri sacri, dai simboli carismatici che inaugurano il nuovo corso della storia, dalle insegne della nuova religione salvifica, con tutti i suoi riti, le sue cerimonie, con le sue assemblee estatiche che la limitano da tutte le parti -infatti all'opposto il paganesimo era una vera e propria casa aperta a chiunque senza richieste alcune- ma che da un'altro verso si spalancano su mondi paradisiaci. L'agire positivo nella storia si inserisce tra il segno premonitore e il giaciglio.  Non si ha più il miracoloso nel proprio cuore; non lo si attende più dai capricci del fato;  lo si attinge dall'esattezza della profezia totale; la sua ricchezza attende tra le promesse della storia della salvezza dell'intera umanità. Per sognare non bisogna abbandonarsi tra le braccia di Morfeo, bisogna avere fede nella propria ambizione e nel proprio ruolo principale nella redenzione di tutti gli uomini. Il vero concetto sta nella conversione confermata dalla divinazione totalizzante. Sono le parole dei profeti dell'Antico Testamento, i vangeli del Nuovo Testamento, la figura carismatica di Gesù Cristo, l'organizzazione capillare e severa della chiesa, i richiami collettivi domenicali, il rapporto diretto personale con il divino che portano nell'esperienza del IV secolo i poteri dello spirito generale. L'ispirazione visionaria non si costituisce contro il reale per negarlo o compensarlo; si stende tra i segni divinatori, dai libri sacri al sogno, nello spazio che congiunge il libro alla profezia; nasce e si forma nel tratto che unisce la storia al suo compimento. E' un capolavoro del tempo storico.
  L'Europa assume una nuova fisionomia dalla conversione di Costantino nel momento in cui  innesta il cristianesimo nell'impero conferendogli un significato nuovo nella storia universale, è l'ambiente di una religione dell'amore universale e personale insieme, è poi sopra ogni altra cosa, anche più della stessa salvezza e immortalità dell'anima, la trama cristiana dell'epopea storico-metafisica della Creazione e della Redenzione. Le imprese di ampio respiro si realizzano ormai con l'appoggio di visioni universaliste, sempre in accordo con lo spirito di rinnovamento di una società che ha fatto della storia della sua salvezza il proprio racconto, attraverso la glorificazione di un dio armonizzato con la sorte dell'umanità, nello spazio di una predestinazione che apre le porte alle grandi speculazioni teologiche medievali. La storia mondiale s'infila tra il cristianesimo e la sua chiesa.

LE INTERVISTE COSMICHE DI PROFESSIONE-STOICISMO. CRISIPPO E IL DESTINO DELL'UOMO MODERNO

il francigenista: Professore, innanzitutto ti volevo ringraziare per avermi concesso questo breve scambio di battute.
Crisippo: Ma figurati, come potrei sottrarmi a una discussione con chi fa professione di stoicismo?
il francigenista: Beh!, devo ammetterlo, sul fatto di professare stoicismo ci contavo molto, e da quel che mi rispondi ne sono stato ampiamente ripagato. Per i nostri lettori vuoi spendere qualche parola per presentarti a chi ancora non ti conoscesse?
Crisippo: Spero vivamente di non avere bisogno di presentazioni, ma in tal caso, penso tu possa farlo in maniera più sintetica, io probabilmente mi dilungherei troppo. In fondo non siamo ad Atene a tener lezione di logica, fisica, etica negli ambienti della Stoa.
il francigenista: Bene, signori, il Professor Crisippo, è semplicemente il secondo fondatore della Stoa, cioè della filosofia meglio conosciuta sotto il nome di 'stoicismo', una delle tre grandi scuole post aristoteliche sorte ad Atene all'inizio del periodo cosiddetto 'ellenistico', anche se a dire il vero sarebbe meglio considerarlo il vero, unico e grande fondatore della scuola e del pensiero stoico, sia Zenone di Cizio che Cleante di Asso - i suoi due predecessori - non possono neanche avvicinarsi alla statura filosofico scientifica di colui che ha gettato le basi di un sistema razionale universale ancor oggi insuperato.
Crisippo: Non hai detto che sono stato lo scrittore più prolifico della storia occidentale, di quella orientale non ne so granchè, comunque ritengo improbabile che qualcuno possa aver redatto più dei miei 705 libri.
il francigenista: Non l'ho detto perché non volevo farti arrabbiare, non so se lo sai, ma nel corso dei secoli successivi il tuo patrimonio di scritti è andato completamente perduto, non ci sono rimasti che pochi frammenti, sia di te che dei tuoi colleghi del periodo ellenistico -che va dal 313 A.c al 56 A.c. ndr.
Crisippo: Lo so, lo so, ad ogni modo non chiedermi cose diverse da quello che è comunque rimasto, il destino, la provvidenza, quello che noi Elleni chiamiamo 'heimarmene' ha voluto così, e come ben sai la natura cosmica universale agisce sempre per il meglio, riguardo al dettaglio dei miei e altri scritti perduti che dire: la loro storia è l'unica forma di critica che sopportano.
il francigenista: Vedo che non perdi tempo, hai subito toccato un punto che volevo trattare per sommi capi. In riferimento alla provvidenza, noi, umanità post-moderna tecnologica digitale, siamo di fronte a questioni che ci appaiono irrisolvibili, tanto sembrano fuori portata dalle soluzioni che potremmo mettere sul tavolo; ti cito solo le più stringenti, la questione ambientale, la questione demografica, la questione economica, la questione dei diritti umani. Adesso come allora, te la sentiresti ancora di tirare in ballo la Provvidenza, la divina 'heimarmene', e dirci che comunque vada, la ragione cosmica universale  farà il meglio per la comunità degli esseri razionali?
Crisippo: Guarda vedrò di essere franco. E questo vale per ogni tipo di problematica. Quando emerge un enigma nasce anche la sua soluzione. Se l'uomo saprà difendere la propria libertà morale, il proprio capitale che è la sua ragione, scintilla della ragione universale, allora anche gli enigmi all'apparenza inestricabili si scioglieranno.
il francigenista: Forse ho capito, ma tu non sai che in tutto questo tempo anche la ragione è stata sottoposta ad una serie di critiche, che l'hanno fatta vacillare più di una volta. Ora viviamo nel periodo detto anche della 'complessità', abbiamo correnti di pensiero che si basano sulla fede, altri sull'istinto, altri ancora su ragioni parziali come la ragione economica o  la ragion di stato. Il tuo sano e rigido intellettualismo non sarebbe così popolare in quest'epoca travagliata.
Crisippo: Il mio sano e rigido intellettualismo come lo chiami tu, è quello che ha dimostrato la scientificità della parola cosmopolitismo, il kòsmos è l'ordine razionale degli abitanti dell'unica vera polis, il pianeta Terra. Vedi potremmo dire che alla fine è questione di capire ciò che è primo. Per noi stoici, la ragione, sia essa individuale, collettiva, sociale, planetaria, globale, cosmica è ciò che viene prima, è ciò che va innanzitutto difeso e protetto prima di ogni altra cosa, sottolineo difeso.
il francigenista: Sai bene quanto condivida in pieno questa azione, perché, e questo lo ricordo io, lo stoicismo è soprattutto una filosofia dell'azione per il bene della comunità mondiale degli esseri razionali.  Ma come possiamo rafforzare le nostre difese, in un momento come questo dove tra bombardamento d'informazioni, di messaggi subliminali, spot, sollecitazioni continue ai consumi di beni voluttuari, alla fine, della nostra ragione di uomini del terzo millennio, rimane ben poco.
Crisippo: Per formare un'anima, per farla passare alla soglia della ragione, per instradarla nel cammino verso la saggezza, insomma per diventare filosofi occorre una vita intera dedita a coltivare la propria volontà -morale-, non penso voi abbiate così tanto tempo, il vostro è un essere senza tempo, tutto è in continua accelerazione, il tempo ve lo siete ormai bruciato. Ma se il lento e florido formare delle cose, ormai più non vi appartiene, avete tutta la storia della civiltà, avete 2500 anni di cultura Occidentale, quello è il vostro tempo, quella è la vostra risorsa a cui attingere le risposte ai vostri dilemmi.
il francigenista: Grazie Professore, per il momento ci possiamo accontentare, vedremo di fare ciò che ci hai consigliato. Permettimi solo un'ultima battuta, ma con gli Epicurei com'era la storia. Avevate rapporti di buon vicinato o ....
Crisippo: Beh! sai alla fine anche ad Atene era sempre un derby stracittadino.
il francigenista:  Allora alla prossima Professore, e visto il giorno, Buon Natale!
Crisippo: Buon che?
il francigenista: Niente, magari ne riparliamo la prossima volta. A presto.
Crisippo: Saluti a tutti.

RECENSIONE: I viaggi dei filosofi, A cura di Maria Bettetini e Stefano Poggi, Autori vari, Raffaello Cortina Editore, 239 pagine, 19 euro.

  Un nuovo concetto fa la sua apparizione nel contesto editoriale filosofico; sarà foriero di imminenti elaborazioni, un inedito giacimento culturale è stato appena localizzato: è il 'viaggio dei filosofi', sorprendente movimento che fila lungo le tratte d'Europa, dall'Attica alla Magna Grecia, dall'Italia alla Francia e proseguimento in Inghilterra, puntate in estremo Oriente, soste in Germania con deviazioni in Russia, per completare e ritornare da dove si era partiti in Italia.  Il viaggio spirituale-filosofico è evidentemente un'invenzione della modernità, preso in prestito dalla ' vita on the road', che ha recentemente preso vita e gioventù tra i grandi temi generazionali, figli dei pellegrinaggi medievali, al quale si è appena dato un aspetto istituzionale-culturale nel Consiglio d'Europa con la definizione dei "grandi itinerari culturali d'Europa". E' di moda raccontare questi percorsi affrontati dai nomi che hanno fatto la storia della civiltà europea, che s'immergono per un grande viaggio allegorico che fornisce loro, se non la fortuna, almeno la fisionomia del loro destino o della loro verità. E' così che Solone nel 580 A.c., il padre dei costituzionalisti prende rotta per l'antica terra dei faraoni, poi Platone che si introduce più volte nella linea che congiunge la Magna Grecia alla madre patria, mentre quando il mondo classico greco-romano sta soccombendo sotto l'ascesa del nascente cristianesimo ecumenico, troviamo S. Agostino che ripercorre a ritroso il viaggio di Solone fatto 700 anni prima; abbiamo anche il mondo arabo delle 'mille e una notte' con i viaggi di Avicenna e al-Ghazali, accanto ritroviamo il peregrinare di un S.Tommaso attraverso la Via Francigena da Roma a Parigi a Canterbury per ravvivare lo spirito del sapere Occidentale in fase di rinascita; poi Matteo Ricci  italiano in Cina, l'instancabile Leibniz in Russia, i fratelli Verri a Londra e Parigi, Rousseau dappertutto, Nietzsche che si sposta, sì, ma sul posto.

         E tutti questi viaggiatori hanno avuto un'esistenza reale, perchè veramente questi movimenti hanno trasportato idee, conoscenze, saperi da una città all'altra, da un continente all'altro. I filosofi allora avevano spesso un'esistenza  vagabonda.  Le città  difficilmente li capivano: da qui il proverbio " Nemo propheta in patria", nessuno è profeta in patria, e allora diventa obbligatorio il comunicare oltre le mura, estensione geografica del pensiero, geofilosofia.
 Non è facile recuperare il significato preciso di questo 'movimento'. Il fatto è che questa circolazione dei filosofi, l'idea che li spinge, la loro partenza e il loro viaggio non possono venire spiegati solo con gli impegni 'istituzionali' o con le incombenze personali. Altri significati più vicini alla ricerca della verità sono certamente presenti; ed è ancora possibile decifrarne alcune tracce. E' per questo che i filosofi hanno sempre avuto un'accoglienza indecisa.  Solone è stato trattato come un bambino dagli Egizi, Platone completamente incompreso, S.Tommaso sempre rimandato, Rousseau in perenne fuga, Leibniz illuso, Nietzsche proiettato in una dimensione del futuro o del passato e mai del presente.
 Si comprende meglio allora  la curiosa ricchezza di significato che si accumula sui "viaggi dei filosofi" e che indubbiamente le conferisce il suo prestigio. Da un lato non bisogna contestare la sua efficacia culturale:  'il viaggio dei filosofi', significa assicurare che il pensiero filosofico andrà lontano, renderlo autonomo rispetto al suo stesso 'movimento'. Ma a tutto questo la strada aggiunge il peso della fatica e del suo eroismo; sulla strada ognuno è affidato al suo destino, ogni percorso viario, da sempre, in special modo nel passato, è irto di spine. Deriva da una problematica la partenza del filosofo; spera di trovare una soluzione quando arriva a destinazione. Questi "viaggi dei filosofi" sono nello stesso tempo la ricerca determinata e l'assoluto dinamismo. In un certo senso, il viaggio filosofico, non fa che sviluppare, lungo tutta la geografia Occidentale, la situazione cosmopolita del filosofo; situazione insieme simbolizzata e realizzata dall'esteso riconoscimento delle sue idee; la sua popolarità lo obbliga al movimento. Egli non può e non deve avere altro riconoscimento che sulle strade che lo portano da una città all'altra, da uno stato all'altro, condannato all'eterna mobilità al seguito delle idee filosofiche, per loro natura immutabilmente mobili.

Da Elleni a Europei. La formazione dell'Europa attraverso la Via Francigena.

 Cosa lega in un lungo filo rosso antichi e moderni, civiltà greco-romana e la formazione dell'identità europea nel Medioevo, mondo classico e società tecnologica-digitale? Molte sono le strade che sono state percorse dagli studiosi della cultura e delle società, sulla genesi e lo sviluppo dell'idea di Europa che oggi tutti conosciamo. In questo fascio di strade in cui si muovono gli studi sul significato del termine Europa, si inserisce a pieno titolo la Via Francigena e il periodo storico che la fa affiorare nella sua individualità, quel Medio Evo che ha già nel suo nome il carattere sia di mediazione, come di comunicazione di quei saperi, tecniche, idee, arti e spiritualità che veicolava, grazie soprattutto al sistema viario ereditato in gran parte dall'Impero romano. Dall'Italia fino al mondo anglosassone  passando per Svizzera e Francia una diagonale mette in comunicazione continua per oltre 1500 anni il nord e il sud dell'Europa.

Vi è uno stretto legame fra mondo greco-romano e Medioevo, Via Francigena ed europeizzazione, cosmopolitismo e spiritualità. Europeizzazione può sembrare un termine "vago"; infatti può essere applicato a un campo immenso e indefinito, che va dalla politica all'arte, dalla poesia alla scienza e alla filosofia o alla religione e alla magia. In ogni caso invita appassionanti escursioni nel vasto mondo di opere meravigliose e affascinanti che sono state prodotte nel periodo storico che è la radice dell'Europa contemporanea. Una delle radici più profonde è rappresentata proprio dalla Via Francigena, e nostra intenzione è di andare all'essenziale, di riconoscere ciò che è tipico, significativo, di cercare di cogliere il senso originario che ci proietta diritti nella modernità o per usare un termine che è già un classico, nella post-modernità. E precisamente l'Europa, nel senso in cui s'intendeva allora questo termine, è uno dei fenomeni tipici e significativi del mondo medievale. Proprio su di esso si soffermerà soprattutto la nostra attenzione. Tuttavia abbiamo preferito parlare di mondo greco-romano e mondo medievale, per riservarci il diritto di seguire la formazione Europea nelle sue manifestazioni più varie, e soprattutto per eliminare i preconcetti che la parola "Europa" può evocare nella mente dell'uomo moderno.

  Impero romano e Sacro romano impero: ecco due istituzioni che a loro volta schiudono  un periodo immenso. La nostra storia comincia con quell'avvenimento altamente simbolico che rappresenta l'audace campagna di Gallia di Giulio Cesare, e con la conquista di quel mondo che è chiamato Occidente, ossia con la comparsa dell'ideale di monarchia universale e soprattutto con la comparsa dell'ideale cosmopolita che a tale universalità è connessa, e che di fatto  la civiltà romana assume, a partire dal momento in cui, grazie alle conquiste di Cesare, poi all'espansione imperiale che segue, costituisce la spina dorsale della genesi dell'Europa moderna. Si stabilisce così un'assimilazione, un abbraccio storico fra  le popolazioni germaniche e il mondo latino che li ha conquistati. Con Giulio Cesare conquistatore dell'Europa occidentale abbiamo anche la prima rotta via terra in grado di collegare l'antica Britannia alla capitale del futuro Impero romano, una Via Francigena forse più nella mente che nelle strade, ma che già abbozza quella che per oltre un millennio diventerà la più importante rete di comunicazione dell'Europa continentale. In seguito saranno come ricordato lo slancio espansionistico di Roma, l'ascesa e il trionfo del cristianesimo, le invasioni barbariche e la fine dell'impero d'Occidente, l'alto Medioevo, il Sacro romano impero, il Basso medioevo e la rinascita del XII secolo fino alla formazione degli stati moderni. 

Abbiamo così percorso 1500 anni. Ma dal punto di vista dell'identità europea, questo lungo periodo deve essere trattato come un tutto. Infatti è impossibile conoscere lo spirito europeo dei Romani senza ricorrere ai documenti posteriori, quelli della tarda antichità e dell'epoca medioevale che ce lo rivelano; ed è parimenti impossibile conoscere lo spirito europeo del Medioevo senza tener conto del suo sfondo greco-romano.

  In primo luogo dobbiamo riconoscere che è rimasta gran parte della letteratura anche se naturalmente in misura maggiore per la parte più vicina temporalmente a noi, cioè il Medioevo, dove la trasmissione del sapere diventa un'attività che ha valore di per sé stessa, ma ciò che ci è stato trasmesso oltre alla produzione letteraria riguarda principalmente i monumenti architettonici come abbazie, monasteri, castelli, ville, palazzi universitari,  pervenutici in gran parte nella loro forma e struttura originaria. Per non citare che un solo esempio, fra molti altri, il monaco irlandese San Colombano insieme a 12 compagni di viaggio tra cui il futuro San Gallo tra il 590 e il 615 d.C. fondò più di 20, tra abbazie, conventi, monasteri e chiese, quasi tutte ancor oggi presenti nell'attuale territorio urbanistico, proprio sul tracciato originale della Via Francigena. Con ogni probabilità avremmo un' Europa completamente diversa, se non avesse avuto luogo questo gigantesco salvataggio. Come sfruttare al meglio questi inesauribili giacimenti culturali che la storia ci ha tramandato così benevolmente? Evidentemente seguendo quella novità assoluta che ha origine nel periodo propriamente ellenistico e precisamente dalla filosofia della Stoa, il cosmopolitismo, la città del mondo dove tutti i popoli trovano identità e riconoscimento. Seguendo l'idea cosmopolita e la sua espressione storica data dall'europeizzazione, attraverso grandi figure della classicità come Cicerone, Lucrezio, Seneca, Marco Aurelio continuando con i latini dell'epoca cristiana quali, Agostino, Ambrogio di Milano, Macrobio, Boezio, Marziano Cappella, per risalire infine alle grandi figure che costellano l'universo medievale da San Benedetto al platonismo della scuola di Chartres, troveremo quei tratti comuni che la cultura europea ha continuamente cresciuto e sviluppato al suo interno, eredi diretti del cosmopolitismo europeo greco-romano. A partire dal XIII secolo queste idee avranno una grande influenza sull'evoluzione del pensiero nel Medioevo. Si tratta da un lato della nascita delle università, dall'altra dell'ampia diffusione delle opere di Aristotele. Il fenomeno della costituzione delle università è un fenomeno tipicamente europeo; contemporeanamente in tutta Europa le università corrispondono allo sviluppo delle città e a un declino delle scuole monastiche. L'università che è al tempo stesso, in seno alla città e con un respiro sovranazionale, la corporazione intellettuale dei docenti e degli studenti e, nell'ambito della chiesa, un corpo dipendente dall'autorità ecclesiastica, organizza un corso di studi, un anno accademico, lezioni, esercizi di discussione. 

  Siamo qui in presenza del grande avvenimento culturale dell'Occidente: la comparsa di un'istituzione europea dedita alla ricerca scientifica e alla trasmissione del sapere ricalcata sulle scuole filosofiche ellenistiche quali l'accademia, il liceo, lo stoicismo, l'epicureismo e il neoplatonismo. E' precisamente la necessità di spiegare tale evoluzione, che giustifica la nostra intenzione di considerare come un tutto, una totalità il periodo di cui parliamo, e che ha come ideale filo conduttore la storia della Via Francigena. Infatti le tradizioni comuni legate alla lingua e al sapere non sono che un aspetto particolare di quel vasto processo di unificazione, ossia di europeizzazione, dei diversi popoli latini e germanici che si è attuato a partire dal I secolo a.C. fino ai nostri giorni. L'idea di Europa ha avuto lo strano potere di assorbire i dati mitici, religiosi, sociali e politici più diversi. Tutte le culture dell'occidente, che vanno dal Mediterraneo al mare del nord, hanno così cresciuto internamente quella categoria del pensiero che designa l'idea stessa di un'occidente vissuto sotto l'egida di una comunità europea unica e fraterna, ma a prezzo di importanti slittamenti culturali che hanno deformato il contenuto dei miti, dei valori, della saggezze propri a tale culture, così come il contenuto della stessa tradizione occidentale. E' a questo prezzo che si è creata la notevole comunità di lingua e cultura che caratterizza il mondo medievale. Questo processo di unificazione ha anche assicurato una sorprendente continuità all'interno delle tradizioni letterarie, filosofiche, religiose, scientifiche. nonostante nel periodo di assestamento successivo alla fine dell'impero d'Occidente,  vi fu forse il secondo più grande naufragio del sapere e della cultura dopo quello della perdita di quasi tutta la letteratura scientifica del periodo ellenistico, avvenuto nell'incendio della biblioteca di Alessandria.

  Proprio questa, per certi versi incredibile continuità nell'evoluzione e questa unificazione progressiva, si può osservare nella maniera più notevole nel campo di quel fenomeno chiamato monachesimo europeo, e nella nascita delle vie del pellegrinaggio. Agli albori del periodo medievale, si assiste in Europa a uno straordinario pullulare di monasteri, nella scia del movimento ascetico di stampo orientale che aveva tra le sue caratteristiche peculiari un regime rigoroso in fatto di alimentazione, abbigliamento e comportamenti sessuali. L' Europa a sua volta reinterpretò il monachesimo di tipo anacoretico, cioè eremitico che aveva avuto origine in Egitto nel III secolo d.C.  I monaci orientali infatti abbandonavano le città, oppure si isolavano dal mondo senza vagabondare, come gli stiliti. La Chiesa Romana non amava molto queste espressioni, perché estremizzavano la fede dando spesso origine a deviazioni dottrinali e ad attriti con la società civile. Venne invece favorito il monachesimo "cenobitico", cioè comunitario, che si sviluppò in Occidente e che ebbe come punto di riferimento l'opera e la vita di Basilio il Grande di Cappadocia, sintesi perfetta di quello spirito cosmpolita greco-romano che troverà la sua massima espressione dopo due secoli nella Regola di San Benedetto da Norcia. In termini generali si può dire che il monachesimo nella sua formazione originaria in Egitto e in Siria è nato e si è sviluppato in ambiente cristiano in maniera originale senza l'internvento di un modello filosofico occidentale. I primi monaci non erano persone colte, ma cristiani che volevano raggiungere la perfezione cristiana con una pratica eroica dei consigli evangelici e con l'imitazione della vita di Cristo. Dunque hanno attinto naturalmente le loro pratiche di perfezione dal Vecchio e dal Nuovo Testamento. Ma attraverso figure quali Clemente Alessandrino, Origene e soprattutto Basilio Magno, una certa spiritualità comunitaria, cosmopolita, greco-romana  è stata introdotta nella cultura cristiana e monastica, e si è descritto, definito e, in parte praticato l'ideale cristiano, adottando modelli e vocabolario della tradizione filosofica greca. Questa corrente si è imposta per le sue qualità letterarie e filosofiche. Proprio essa ha trasmesso alla spiritualità cristiana del Medioevo e dei tempi moderni il retaggio dell'idea di cosmpolitismo e i suoi contenuti di unità, umanità e solidarietà che connoteranno con alterne fortune la storia d'Europa. E' all'incrocio tra Europa e monachesimo che incontriamo lo svilupparsi dei pellegrinaggi verso i luoghi sacri della cristianità, una realtà che lentamente durante  l'alto Medioevo, ma impetuosamente in seguito, troverà il suo naturale risultato non solo nel mantenimento della "vivacità" delle strade d'Europa, ma ancor più nella creazione di una mentalità comune europea, suffragata a posteriori dalle parole di Goethe, il quale affermò "che l'Europa si è formata sulle strade dei pellegrinaggi", strade che come la Via Francigena erano un tutt'uno con l'Europa in via di formazione. Il pellegrino secondo l'etimologia dal latino peregrinus, da per + ager (i campi), indicava colui che non abita in città, quindi lo straniero, il senza patria, colui che lascia la città particolare o per meglio dire "convenzionale", in quanto è la città celeste quella a cui aspira, la città universale patria di tutti gli uomini accomunati dallo spirito di fratellanza universale. Ciò riflette quell'ideale cosmopolita che ispira questi viandanti verso le mete sacre della cristianità, viste in ottica di un mezzo per recuperare un sentimento cosmico attraverso il viaggio, dove la patria è ritrovata nell'itinerario che li porterà verso un'uscita dal sé mondano verso il vero sé.

 Abbiamo tracciato un brevissimo schizzo delle grandi linee della storia della nascita dell'Europa dei primi quindici secoli della nostra era. Ma la nostra storia d'Europa percorrendo la Via Francigena, si sforzerà meno di sottolineare le diversità e le particolarità degli elementi che concorrono a formarla, che cercare di descrivere l'essenza stessa del fenomeno dell'europeizzazione, e di enucleare le caratteristiche comuni del sentire europeo o del sentire cosmopolita, due termini che come abbiamo delineato, hanno avuto una genesi comune e un parallelo sviluppo, ma ancor più decisivi per le nostre ricerche sono quei punti dove le due realtà si trovano da sempre, strettamente intrecciate.

RECENSIONE: Jacques Le Goff, LO STERCO DEL DIAVOLO, Il denaro nel Medioevo. Editori Laterza, 236 pagine, 18 euro.

  Il grande medievista Jacques Le Goff ritorna in libreria con uno studio dedicato al significato del denaro in quell'arco di secoli che Marc Bloch ha definito 'seconda età feudale', quel periodo che da tutti gli studiosi è designato come la 'rinascita medievale', l'epoca che dal XII al XIV secolo ha istituito molti dei tratti economici e sociali della modernità. Il tema è il denaro e mai contenuto è stato più attuale di questo, in un momento -quello presente- dove i mercati finanziari dettano i ritmi non solo all'economia reale, ma anche all'intera società occidentale e ai suoi destini politici. Ma che cosa può dirci Le Goff che già non sappiamo, di questo strumento di scambio, che senza timore di venir smentiti rappresenta forse l'elemento più abituale, diffuso, familiare delle nostre azioni e dei nostri pensieri di uomini del XXI secolo. Certo, sappiamo che in un ambiente quale poteva essere quello del Medioevo, dove l'intera società girava intorno alle due grandi costellazioni di potere, ecclesiastico da una parte e temporale dall'altra, il denaro non poteva ancora assurgere a quel dominio incontrastato che inesorabilmente avrebbe conseguito nei secoli a venire. L'autore su questo piano si muove con la consueta disinvoltura che solo i grandi maestri della storia riescono a raggiungere; come un folletto, Le Goff salta da un'analisi economica a una politica, da un'esplorazione sociologica a una storia delle mentalità, l'Europa sembra un piccolo staterello per come passa dalla Svezia all'Italia, dalla Francia all'Inghilterra via Germania e Fiandre. Il denaro nel Medioevo raccoglieva una sensibilità completamente diversa, esso stava appena cominciando o forse per meglio dire ricominciando - nell'antichità aveva una rilevanza altissima - ad assumere un ruolo fondamentale nello sviluppo del corpo sociale medievale, era quindi normale che si trovò di fronte una serie di avversità, complicazioni, accuse e incomprensioni. Ma c'è un punto che Le Goff mette in risalto e che ci apre uno squarcio su un tema che diverrà poi fondamentale nel processo di formazione della civiltà occidentale capitalistica, razionale, scientifica.

  Il Medioevo del XII secolo porterà in primo piano, con una mossa brillante, il denaro, i cui tintinnii delle monete sonanti erano stati a lungo soffocati, ma il cui fascino non era mai stato scalfito. Le Goff ci parla del cammino dell'economia monetaria attraverso il feudalesimo, per approdare nell'isola beata del Duecento, il 'secolo felice' del denaro e la sua rivoluzione commerciale, ci accompagna nei rapporti tra il denaro e la formazione degli Stati, fino a scontrarsi con i pericoli che vi sottendono come il giusto prezzo, l'indebitamento e  la famigerata usura. Ed è proprio all'incrocio tra moneta, prestito e tempo che l'uomo del Medioevo conosce l'usura, il furto e la miseria che ne consegue, frutto di una violenza intangibile, quasi invisibile, ma terribilmente efficace. Ma se l'economia monetaria incontra l'usura come momento di massima ingiustizia terrena con effetti nefasti anche per la salvezza dopo la morte, l'incontro forse più decisivo per la storia del futuro Occidente risiede nella convergenza teorico pratica, tra una moneta da capire e utilizzare e un metodo per calcolarne il valore e la sua corretta gestione. Nell'economia monetaria c'è un equilibrio fondamentale tra calcolo da una parte, funzione di scambio e giusto prezzo dall'altra. La loro situazione è identica in rapporto alla verità e a colui che la cerca; funzione di scambio e giusto prezzo puntano diretti alla verità stessa dell'economia, mentre il calcolo va immediatamente a esaltare il processo metodico della ragione. Con questo  Le Goff può affermare che nel Medioevo "il denaro fu di fatto uno strumento di razionalizzazione". Una certa decisione è stata presa dal tempo delle costruzioni delle grandi cattedrali gotiche. Quando per costruire questi capolavori architettonici come la cattedrale di Notre-Dame, di Amiens, di Poitiers, di Siena sappiamo che venivano drenate gran parte delle risorse finanziare a disposizione delle città, e si capisce come queste opere abbiano di fatto differito il decollo dell'economia in generale.  Ora però, con l'utilizzo sempre maggiore dello strumento monetario e la corrispondente fioritura delle zecche e delle tecniche di conio sempre più controllate dai grandi sovrani, implicazioni di organizzazione del lavoro portarono alla creazioni di opifici, vere e proprie 'fabbriche' del tempo, che divennero il modello delle manifatture che sempre più cominciavano ad affollare le città europee alla fine del Medioevo. Fra le istituzioni pensate  per razionalizzare la gestione dei finanziamenti dei cantieri nelle cattedrali, chiamate fabrique in Francia e opera in Italia e le grandi zecche dei nuovi Stati in formazione, si è prodotto un avvenimento: qualcosa che riguarda l'avvento di una 'ragion economica'. Ma la storia di una ragione economica come quella del mondo occidentale è ben lontana dall'esaurirsi nel progresso di un "razionalismo economico"; essa è costituita, in parte altrettanto grande, anche se spesso dimenticata, dal movimento con cui la cultura e l'arte d'Europa si è occultata dalle nostre attenzioni, per nascondersi senza dubbio, ma altresì per attendere il momento della sua rivincita.

il francigenista

500. A.c. Nascita della polis e dell'assioma Europa

Alla fine dell’età classica greca la polis tramonta dal mondo occidentale. Se con l’Atene di Pericle la città indipendente raggiunge il suo apogeo attraverso il diritto e lo sviluppo dell’individuo, riconosciuti e favoriti all’interno della comunità, inscrivendoli per la prima e unica volta nella storia nei fini dello Stato, successivamente un lento ma inesorabile logorio portò la polis alla sua totale dissoluzione. Nelle coscienze degli abitanti delle comunità elleniche, da Atene a Sparta, si aprono grandi spazi che non sono più colmati dallo spirito della fusione paradigmatica tra il senso della personalità e lo spirito della collettività, ma che, lasciati sterili e per lungo tempo abbandonati, riducono gli antichi ideali di uguaglianza e libertà a semplici slogans. Per secoli e secoli queste immense distese dell’immaginario politico dell’Occidente apparterranno all’utopia. Dal IV secolo A.C. a oggi aspetteranno e solleciteranno, attraverso strani incantesimi della scienza della politica, una nuova incarnazione dell’armonia sociale, un’altro mattino della civiltà, magie rinnovate di liberazione e felicità.
A partire dall’850 a.C. fino al termine del 500 a.C, i greci avevano moltiplicato le loro città indipendenti, in gran parte sulle coste del Mediterraneo da oriente a occidente. Nel momento di massima espansione del mondo greco si contano oltre un migliaio di città-stato. E proprio nel momento in cui la polis comincia a segnare il passo, di contraccolpo iniziano l’ elaborazioni teoriche sulla natura e i fini dello stato e della sua comunità. Dall’esperienza sofista, passando per Platone fino ad Aristotele, prende vita quel movimento di sistematizzazione della teoria politica che ancora oggi alimenta le cosiddette scienze umane. Se con la Repubblica e le Leggi di Platone lo slancio a livello teoretico assume i più ardui connotati, con Aristotele nel periodo che segna lo spartiacque tra la classicità greca e il nuovo mondo nato dalle conquiste di Alessandro Magno, già il discorso si sposta su versanti prettamente pratici e poco consoni ai modelli teorici. Al contrario di Platone, Aristotele sviluppa la sua etica solo dal punto di vista dell’individuo. Ciononostante il sentimento della polis comune a tutti i greci era in lui ancora così vivo che la sua etica trova il proprio coronamento nella politica. Ma lo stato teorico-scientifico immaginato da Platone rimane per lui solo uno “stato quale possiamo desiderarlo”, si risolve in un ideale, che, come tale, può fissare un orientamento, ma che il suo senso della realtà gli impedisce di credere che si possa realizzare. Infatti la costituzione “ è per così dire il modo di esistere dello stato” , che una popolazione sceglie in base alle proprie caratterisitiche psichiche e alla propria struttura economica. Perciò Aristotele non pensa ad una riforma dello stato e della società fondata su principi certi e universali come Platone, ma vuol formare degli uomini politici che siano in grado, nella loro polis e nelle condizioni esistenti, di organizzare nel miglior modo possibile, in base ad un patrimonio scientifico di conoscenze, la vita della cittadinanza (dell’impero universale fondato da Alessandro egli non tiene il minimo conto) .
Strana sparizione quella della polis, che non fu certamente l’effetto a lungo cercato di oscuri complotti di potere, ma il risultato spontaneo del modello teorizzato di un’armonia ideale tra individuo e stato particolare, e la conseguenza inoltre, dopo la fine della guerre Persiane, della rottura con il pericolo di dominio e conquista da parte degli imperi di stampo orientale. La polis decade, lasciando senza occupazione quei meccanismi ideali e quelle assemblee popolari che non erano affatto destinati a sopprimerla, ma a mantenerla in una vicinanza naturale, a fissarla in un’esaltazione diretta. Ciò che resterà più a lungo della polis e che si manterrà ancora in un epoca in cui già da molti anni, le polis saranno decadute, sono i valori e le immagini che si erano legate al personaggio del cittadino greco; è il significato di quella comprensione, l’importanza di quell’immagine insistente e sfidante che non viene fatta partecipe della vita pubblica, senza averla inserita in un progetto teorico d’ingegneria sociale.
Se il cittadino della polis si dilata nel mondo dissolvendosi nella comunità cittadina, la sua esistenza manifesta pur sempre la libera sfera individuale, poiché al tempo stesso indica il suo privato e mostra la sua virtù civile: ”La costituzione politica ateniese era” dice Tucidide “di nome una democrazia, in realtà il governo del primo cittadino”. E nel momento stesso in cui partecipa alle decisioni della conduzione politica dello Stato per opera del primo cittadino Pericle, gli si assicura che egli testimonia assolutamente della più pura delle soggettività individuali: “ Noi amiamo il bello con misura e amiamo il sapere senza mollezza. Usiamo la ricchezza più per farne buon uso che per menarne vanto, e confessare la povertà non reca vergogna, reca piuttosto vergogna non cercare di eliminarla con il lavoro. Da noi i medesimi uomini hanno cura degli affari personali e di quelli pubblici e, mentre si dedicano in particolare a questa o a quella attività, sono capaci di conoscere esattamente i problemi politici. Noi siamo infatti i soli che consideriamo non un cittadino pacifico ma un uomo inutile chi si tiene lontano dalla vita pubblica, e vogliamo decidere noi stessi le cose o esaminarle rettamente, non considerando un danno per l’azione i discorsi, ma piuttosto il non aver chiarito le proprie idee prima di passare a compiere ciò che è necessario. Giacché anche questo è un nostro carattere peculiare, di saper osare più di ogni altro e nello stesso tempo di riflettere intorno alle cose che dobbiamo intraprendere; laddove negli altri l’ignoranza provoca baldanza e la riflessione paralizza la capacità di decidere. Ma è giusto riconoscere la più grande forza d’animo a coloro che conoscono perfettamente tanto le cose da temere quanto le soluzioni piacevoli, e non per questo si sottraggono ai pericoli”. Quando alla vigilia della battaglia di Salamina, nel consiglio di guerra dell’alleanza ellenica, un Corinzio pretese di impedire a Temistocle di prendere la parola perché, in seguito alla distruzione di Atene da parte dei persiani, non rappresentava più alcuna polis, egli indicò le duecento navi ateniesi: “Ecco la nostra polis!”. Così anche gli ateniesi rifugiati a Salamina, Egina e Trezene dopo l’invasione persiana e il saccheggio della loro città, assistono da lontano, ma in eterno, alla vittoria della flotta greca su quella dell’imperatore Serse, nel quale tutto un popolo accompagna il generale Temistocle. E, testimoni solenni del nuovo spirito politico, essi acquistano la libertà reale in e per mezzo di questa stessa città virtuale, dispersa tra una flotta di sogno e un accampamento di esiliati: in una strana reversibilità che si oppone a quella del territorio esattamente delimitato, protetto da solide cinte di mura, difeso da un sostanziale esercito, essi sono salvati da un principio di base, da un postulato della scienza della libertà. Il concetto é per loro una forma di salvezza; le affermazioni sulla libertà in quanto ente teorico specifico offre loro un’altra forma di concretezza.
La storia poi procederà su altre vie, in seguito decaduta la polis, eclissato o quasi il libero cittadino dalle nuove forme politiche, resterà quell’idea, quell’assioma che può fare affermazioni su libertà, diritti, virtù, indipendenza, autonomia, progresso, civiltà, anche se in realtà non esistono libertà palpabili, diritti concreti, virtù materiali, indipendenze fisiche, autonomie tangibili, progressi certi, civiltà sostanziali.
I primi a mettere in pratica i principi del nuovo sistema di sapere furono gli abitanti di Focea, la città più settentrionale della Ionia, al confine con l’Elide. Questa polis per sfuggire al giogo persiano, nel 545 A.C. si trasferì in toto nell’estremo occidente, fondando una nuova polis nell’attuale Marsiglia. La polis era un’assioma, un’esercizio di comunità di uomini, indipendente dal territorio. Il legame con il suolo e con una data regione non era inerente alla sua essenza. In quel giorno nacque l’idea - destinata a rimanere nei secoli - di Europa. Soggetti, individui, singoli, sudditi riassumeranno la parte abbandonata dal cittadino e vedremo quale salvezza ci si aspetta da questo assioma, per essi e per quelli stessi che lo stabiliscono. Con un senso tutto nuovo e in culture molto differenti, le forme resisteranno; soprattutto quella importante di una teorizzazione rigorosa che è problematica sociale ma semplificazione spirituale.

il francigenista